Moralidad

"La indiferencia o libertad de contrariedad con respecto al bien y al mal moral no pertenece a la esencia o naturaleza de la libertad, sino más bien es una imperfección y defecto de la misma."
Reflexionar y tener presente lo siguiente:
1º Que en Dios existe verdadera y, sin duda, más perfecta libertad que en el hombre; y sin embargo, no incluye, antes excluye absolutamente la indiferencia o facultad de elegir el mal moral, elección que se halla en abierta contradicción con la santidad infinita de Dios.
2º La libertad, como manifestación de la voluntad, tiene por objeto el bien y tiende a él de su naturaleza, como la voluntad misma, con la cual se identifica realmente. De aquí es que si la libertad, o lo que es lo mismo, si la voluntad en sus movimientos libres se aparta del bien, es, o por ignorancia, error e inconsideración actual del entendimiento; o por las afecciones y pasiones, que impiden, dificultan y tuercen su movimiento y tendencia natural hacia el bien: luego la facultad o posibilidad de elegir el mal existe en el hombre a causa de las condiciones especiales y de los defectos que rodean la voluntad libre, y no porque esta posibilidad de elección sea esencial e indispensable para la libertad. Así como la posibilidad de errar en los raciocinios que hace el entendimiento y la facultad o facilidad consiguiente de apartarse de la verdad, es una imperfección y defecto de nuestra razón, así también es un defecto e imperfección de nuestra libertad, la facultad o posibilidad de elegir el mal, apartándose del bien y del orden moral.
Sin embargo, por más que la facultad de pecar no pertenezca a la esencia ni sea una perfección de la libertad, su existencia demuestra a posteriori la existencia de la libertad en el hombre. Por eso dice santo Tomás, «que el elegir [423] o querer lo malo, ni es la libertad, ni parte de la libertad, si bien es señal de la libertad:» Velle malum, nec est libertas, nec pars libertatis, quamvis sit quoddam libertatis signum.
La doctrina aquí expuesta y las últimas palabras de santo Tomás, manifiestan el juicio que debe formarse de la doctrina krausista profesada por Tiberghien cuando afirma que el mal es un instrumento de progreso, una condición de la libertad humana, y que ésta sería imposible si no nos fuera dado elegir entre el bien y el mal. Prescindiendo de los ángeles y santos, cuya existencia y condiciones de felicidad, no significarán nada tal vez para el krausismo, a pesar de sus pujos de misticismo, hay que reconocer que si fuera verdadera la doctrina de Tiberghien, Dios es menos perfecto que el hombre, o mejor dicho, es un ser imperfecto, puesto que carece de la facultad de elegir entre el bien y el mal.
Según la filosofía cristiana y la realidad de las cosas, el mal puede ser ocasión del bien, pero no instrumento, que vale tanto como decir causa del progreso, es decir, del bien; y la libertad humana, si bien de hecho lleva consigo la facultad de elegir entre el bien y el mal, esto no quita para que sea posible en el hombre un estado de eligibilidad entre diferentes bienes y por consiguiente de libertad, sin eligibilidad, al menos próxima entre el bien y el mal. Y digo al menos próxima, porque la flexibilidad radical al mal es inseparable de toda criatura en razón de su limitación esencial, o como decían los Escolásticos, a causa de su producción ex nihilo.
Como prueba y explicación de su teoría acerca de la libertad humana, el filósofo krausista añade: «El mundo no es la obra de una voluntad arbitraria, está fundado en la esencia divina, es como debe ser... Para impedir la existencia del mal y de la malignidad, hubiera sido preciso impedir la existencia del hombre y de los seres finitos; hubiera sido preciso dejar al mundo vacío o sin contenido. Porque Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio, y lo imposible sería que un ser finito no fuera finito, por [424] consiguiente sujeto o negación y capaz de obrar mal.» {(1) Tiberghien, Les Commendements de l'Humanité d'aprés Krause, pág. 156.}. Cierto que el mundo no es obra de una voluntad arbitraria, si por voluntad arbitraria se entiende voluntad caprichosa o que obra sin motivo racional; pero si por voluntad arbitraria se entiende voluntad que obra libremente, el mundo es obra de voluntad arbitraria, porque existe en virtud de la libre determinación de Dios. Aquí no hay más que inexactitud de lenguaje y confusión de ideas, como sucede también cuando se añade que el mundo está fundado en la esencia divina, y esto por dos conceptos: 1º porque y en cuanto la esencia divina es la que contiene el arquetipo de este mundo como contiene la idea de todos los mundos y seres posibles: 2º porque sola la esencia divina posee el poder o fuerza de causalidad necesaria para sacar al mundo de la nada. Pero es falso y muy falso que el mundo está fundado en la esencia divina en el sentido krausista, es decir, que el mundo es una manifestación necesaria de la esencia divina, o que en realidad está contenida formalmente en la esencia divina. Que éste es el sentido y la idea del filólogo belga, lo revelan las palabras que añade cuando dice que el mundo es como debe ser, lo cual, especialmente en boca de un discípulo de Krause, vale tanto como decir que el mundo no puede ser de otra manera, y que es tan necesario como la esencia divina, de la cual es un desarrollo, y en la que está fundado y contenido.
También es cierto que Dios no puede hacer lo que es imposible y contradictorio y consiguientemente que no puede hacer que un ser finito no sea finito y capaz de obrar mal con capacidad radical y originaria; pero no es menos cierto que Dios tiene en su infinito poder medios más que suficientes para hacer compatible esa capacidad radical para el mal con la incapacidad próxima y efectiva en orden al mismo, o [425] en otros términos, para hacer que el hombre, sin perjuicio de su libertad y sin perder la capacidad originaria para el mal, obre el bien de manera constante e indefectible. La teología católica al hablar de la libertad de Jesucristo en cuanto hombre, al hablar de los santos confirmados en gracia, y especialmente al presentarnos el ejemplo de la Madre de Dios obrando el bien de una manera constante e indefectible durante toda su vida, sin perder por eso la libertad humana, demuestra prácticamente: 1º que no es condición necesaria de ésta la facultad de obrar el mal: 2º que la defectibilidad radical de toda criatura en cuanto finita y producida ex nihilo, no excluye la incapacidad próxima del mal, indefectibilidad real y efectiva del bien dadas ciertas circunstancias: 3º que Dios tiene poder suficiente para impedir la existencia del mal y la malignidad, sin necesidad de impedir la existencia de los hombres y seres finitos: 4º que el menosprecio y la ignorancia de la teología católica por parte de los filósofos racionalistas, produce en éstos, no ya sólo el error religioso y la carencia de la verdad revelada, sino también el error filosófico. Con respecto a la solución de ciertos problemas muy importantes en el terreno de la ciencia, porque no pueden utilizar la luz vivísima que ciertas cuestiones y soluciones teológico-cristianas irradian sobre problemas los más transcendentales de la filosofía.
Objeciones
Obj. 1ª. El argumento tomado del sentido íntimo para probar la existencia de nuestra libertad, carece de fuerza; porque la conciencia nos dice sí, que se realizan dentro de nosotros voliciones y noliciones; pero no nos dice si estos actos proceden de la determinación libre de nuestra propia voluntad, o de algún principio externo.
Resp. Esta objeción, presentada por Bayle y repetida después por los escépticos y fatalistas, se halla en manifiesta [426] contradicción con el testimonio mismo de la conciencia que pretende negar o eludir. Porque la verdad es que el sentido íntimo, no solo atestigua con toda claridad que existen en nosotros voliciones y noliciones, sino también que somos dueños de ponerlas o no ponerlas, de suspenderlas o continuarlas, de ponerlas con respecto al objeto A o al objeto B; es decir, que el testimonio de la conciencia abraza la existencia de estos actos, y a la vez su modo y origen. En verdad que ni Bayle no todos los sofistas, serán capaces de arrancar al hombre más ignorante la convicción, evidencia y certeza, de que cuando levanta el brazo lo levanta libremente, con facultad de no levantarlo, y porque quiere levantarlo.
Esto sin contar que la conciencia distingue y separa perfectamente el acto necesario del acto libre, lo cual prueba que su testimonio abraza algo más que la simple existencia del acto.
Obj. 2ª Según la noción arriba consignada de la libertad, acto libre es aquel que de tal manera está en nuestra potestad que lo ponemos cuando queremos; es así que del acto meramente espontáneo y necesario, se puede decir con verdad que lo ponemos cuando queremos, puesto que cuando amamos, por ejemplo, la felicidad, este amor procede de la voluntad porque y en cuanto quiere esta felicidad: luego la libertad es compatible con la necesidad o determinación ad unum.
Resp. Para contestar a esta objeción, basta fijar el sentido de las palabras, distinguiendo la primera proposición en los términos siguientes: Acto libre es el que está en nuestra potestad y lo ponemos cuando queremos, de manera que la razón total y adecuada porque lo ponemos sea nuestra sola elección o la determinación electiva e indiferente de la voluntad, se concede: en el sentido de que basta que sea conforme a la inclinación de la voluntad, o que basta que el acto no envuelva coacción, se niega. No es lo mismo poner un acto queriendo ponerle, que poner un acto porque se quiere ponerlo. Para lo mismo basta que el acto de la voluntad no sea contra su [427] inclinación natural, y que no intervenga violencia o coacción física en su origen y existencia: para lo segundo se necesita además que la razón suficiente de la posición del acto sea la volición libre o electiva de la voluntad.
Obj. 3ª La acción de la voluntad, como potencia libre, supone la acción previa del entendimiento y su juicio en orden a la bondad y malicia del objeto: luego la determinación de la voluntad en orden al sujeto, no es verdaderamente libre, puesto que esta determinación es regida y gobernada por el juicio del entendimiento acerca del objeto sobre el cual versa la elección de la voluntad.
Resp. La solución de este argumento exige las siguientes observaciones previas:
1ª Hay dos juicios del entendimiento acerca del bien: uno especulativo, mediante el cual juzgamos que el objeto es bueno o malo en sí mismo, prescindiendo de circunstancias y de su relación con nosotros: otro práctico, con el cual juzgamos que el objeto A es bueno o malo para nosotros en las circunstancias y condiciones presentes.
2ª Los filósofos se hallan divididos en orden a la naturaleza de la conexión que existe entre la elección de la voluntad y el juicio práctico del entendimiento con respecto al objeto. Opinan algunos que esta conexión es necesaria, de manera que la elección o determinación de la voluntad se conforma siempre con el juicio práctico del entendimiento acerca de la bondad o malicia del objeto, o lo que es lo mismo, acerca de la conveniencia o no conveniencia del objeto y del acto A para mí en estas circunstancias en que me hallo. Otros opinan, por el contrario, que no es necesaria esta conexión, y que, cualquiera que sea el juicio práctico del entendimiento sobre el objeto, la voluntad, en virtud de su energía innata y de su dominio sobre los bienes particulares, puede elegir lo contrario de aquello que le dicta o juzga prácticamente el entendimiento.
Los partidarios de la primera opinión, contestan a la objeción diciendo que la elección de la voluntad siempre es libre; porque dado un juicio práctico del entendimiento sobre [428] el objeto A, la voluntad puede mover y aplicar al entendimiento a variar su juicio, examinando y considerando al objeto bajo otros puntos de vista.
A los partidarios de la segunda, les basta negar la conexión necesaria entre el juicio práctico del entendimiento y la elección de la voluntad. Y esta opinión parece más conforme a la naturaleza de la voluntad como facultad libre, y más en armonía con el testimonio del sentido íntimo, en orden a su independencia y superioridad sobre los bienes finitos.
Nosotros opinamos que la elección de la voluntad no es determinada necesariamente por el juicio del entendimiento, sino de una manera contingente, o sea conservando la posibilidad y facultad de elegir lo contrario, por más que admitamos que ordinariamente -ut plurium- o sea en la mayor parte de los casos, la elección de la voluntad ti
{(1) Leibnitz parece opinar como nosotros, por más que esta opinión no se pueda conciliar fácilmente con sus teorías sobre la razón suficiente y sobre el optimismo. He aquí sus palabras: «Quelque percéption qu'on ait du bien, l'effort d'air après le jugement, qui fait à mon avis l'essence de la volonté, en est distingué... C'est ce qui fait que nôtre âme a tant de moyens de resister à la verité qu'elle connait, et qu'il y a un si grand trajet de l'esprit au coeur... Ainsi la liaison entre le jugement et la volonté n'est par si necessaire qu'on pourrait penser.» Essais de Theod., part. 3ª, núm. 311.}